Quem compreende a perfeita lei da liberdade e nela permanece.... será feliz nas suas realizações. Tg 1:25

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Filosofia da Liberdade

Pe. Antonio D'Almeida Morais Júnior

Edição de 1947 - 125 págs

Dom Antônio

O Homem e  Liberdade

É o homem um ente extraordinário. Não é simplesmente matéria, porque a matéria lhe repugna, na sua contínua inércia, na sua limitação espacial, no seu passivismo, na sua necessidade. Não é simplesmente matéria, porque, se a matéria apela para o marasmo, a tranquilidade necessitante, ele traz em si a inquietude que o dinamiza. Se a matéria se limita na extensão, na ubilocação extensiva, ele sente em si um surto que se desprende dos limites, que não se enquadra nas linhas intransponíveis de uma situação contingente. Se a matéria se satisfaz numa exigência puramente finita, na realização de tendências puramente mecânicas, ele traz consigo a insatisfação continua, o desejo que cresce com a insaciabilidade das aspirações, que não descansa nos seus voos e que, de desilusão em desilusão, como o voo desprendido de sonho em sonho, tem horror à forma e às necessidades limitativas da matéria. Ele é também matéria. Mas matéria unida à luz! E tudo o que nele foge da acidentalidade e do limite está nessa luz, nesse clarão permanente, nesse espírito que nós chamamos a alma. Eis o homem! A matéria que sobe e a cintila do céu que desce, o resumo do mundo material que se encerra no seu corpo e o espírito que é a sua alma.

A filosofia, a ciência, a história, a poesia, a arte debruçaram-se sobre esse abismo para perscrutá-la, como o viajante, cansado da poeira do deserto, se detém ante a figura estranha da esfinge que fala na solidão a palavra misteriosa do enigma. E todos têm visto nesse conjunto admirável e assombroso três afirmações inegáveis – o espírito, o coração e a vida. O espírito fulgura na sua inteligência, na sua vida e no seu coração. Ele é a alma desse abismo. Toda a irrequieta atividade do homem, toda a sua ilimitação está no espírito. Só vive no infinito e do absoluto! Enchei-o do que vós o quiserdes. Bentham quis enchê-lo de um número de prazeres superior ao número dos infortúnios. Stuart-Mill desejou locupletá-lo com os prazeres qualitativos; Sócrates, com a satisfação das suas próprias tendências; Thierry, com sabedoria; Berthelot, com o passar de duas centúrias; Hello, com a ciência; Teofrasto, com a riqueza; Pirro, com a apatia; Calístenes, com a ausência das dores; Aristipo, com o hedonismo realizado; Epicuro, com a lama da volúpia... E após a agitação de todos os grandes sonhos do materialismo e do cientificismo, ele ficou palpitando angustiosamente sobre os escombros de todas essas ambições como a flor entristecida e murcha sobre as lajes frias do sepulcro. Erra quem procura fragmentar a entidade humana ou quebrar o elo espiritual que a prende ao supremo Bem. O homem pouco diferenciado de Büchner (1), o homem da seleção natural de Huxley (2), o homem da evolução de Darwin (3), o homem-organização puramente material, o homem força e matéria (4), o homem-máquina de La Mettrie (5), o homem puramente orgânico (6) de Cabanis, aí estão como o eco de um desespero secular a clamar a eterna opressão da dignidade humana. As teorias que se multiplicam, fragorosamente, negando-lhe o substractum espiritual, tornaram-no uma dolorosa incompreensão.

O homem da natureza (7), que Rousseau forjara, na sua concepção absoluta da bondade humana, na plenitude de suas perfeições, é uma dolorosa visão diante das tendências inegáveis da própria criança, que um ilustre autor chamara de pequenas perversidades do anjo – “petites perversités de l’ange”.

O homem do progresso – termo necessário da marcha ascensional da natureza, que vai subindo de grau em grau, de perfeição em perfeição, na aquisição contínua de novas elevações, que Fourier preparara, como Spencer, transplantando a lei progressiva necessária do mundo material para o mundo humano, é uma negação da realidade que sentimos no profundo abismo de nós mesmos.

O homem da razão, da filosofia dos séculos XVIII e XIX, na posse perfeita de todas as qualidades necessárias ao seu próprio destino, sem o menor desequilíbrio na harmonia perfeita de todas as suas potências, sem necessitar de coisa alguma, porque todo ser traz consigo as qualidades próprias – confundindo a bondade metafísica ou ontológica com a bondade física e moral – é uma bela visão dos nossos anseios, mas contrastante com a eterna luta de que nos fala S. Paulo, na sua Epístola aos Romanos (8). Toda essa negação vai colocando o homem na categoria de simples autômato, de simples incapacidade diante da marcha surda dos fatos, sem força para interferir nessav luta cósmico-social que Marx criou, adaptando ao materialismo frio de Feuerbach a dinâmica de Hegel e fazendo de todo o amargurado drama da humanidade apenas um simplismo econômico, como o denominou Paul Gille (9). A essência da liberdade vai assim perdendo o seu sentido na agitação incolor da massa, onde somente há o homem-indivíduo e não o homem-pessoa. É por isso que nas civilizações de estruturação puramente material surge como única dominância o individualismo, e daí vem a negação do homem no seu verdadeiro valor.

Os dois cimos mais expressivos a esse respeito são Nietzsche e Marx. Ambos, aparentemente antagônicos, se identificam na gênese da sua concepção filosófica. Em Nietzsche, om homem se destrói sob a forma individualista; em Marx, sob a forma coletiva. Mas essa força negativa vem da mesma fonte: o aniquilamento da personalidade. Sentindo que o homem é humilhação e vergonha, Nietzsche dirige a marcha para o super-homem, mas para alcança-lo rompe com o humano, nega o valor da personalidade. Ele, como acentua Berfiaeff (10), prega a rudeza para com o homem, me nome de fins super-humanos, em nome de um futuro longínquo, em nome da sublimidade. Mas tudo isso processando a negação do homem real. Marx, considerando a individualidade humana um preconceito da filosofia burguesa, pretende esmaga-la sob o peso da coletividade. Na sua filosofia coletivista há também a destruição da realidade essencial, porque há negação absoluta da personalidade.

A concepção desse individualismo não se aproxima da concepção de Goethe e de Herder. No fundo, porém, toda a concepção do puro individualismo vai destruindo o próprio sentido real do homem. “Vendo nele o sinal do, precário e do relativo, Cohen e Husserl lutam contra o chamado antropologismo. Mesmo os chamados antropoteístas como Steiner, o sujeitam às forças de uma evolução cósmica”, destruindo assim a noção da sua liberdade.

O individualismo anula o complexo profundo do ser humano, enfraquecendo a sua força, cuja única energia é uma resultante inegável das bases espirituais da humanidade. E essa negação despolariza o homem, arranca-o do centro do seu próprio ser para o superficialismo, a periferia, onde ele se atomiza em fragmentos de incapacidade. A base  da liberdade do homem se firma na própria razão da sua personalidade. Fazê-lo um simples indivíduo é fraternizá-lo a tudo o que enche o mundo, mas sem a luz da consciência e a força admirável do espírito. E ele é livre porque é pessoa, disse Maritain. “Pois o indivíduo está fundado somente sobre os postulados da matéria, isto é, o princípio de individuação, exigindo que ocupe um lugar e tenha quantidade. De sorte que, enquanto indivíduos, não somos senão fragmentos de matéria, uma parte deste universo, distinta sem dúvida, mas uma parte, um ponto desse imenso reservatório de forças e influências, físicas e cósmicas, vegetativas e animais, étnicas, atávicas, hereditárias, econômicas e históricas, cujas leis suportamos”.

Mas a pessoa não se integraliza na marcha necessária do mundo material. É um mundo a parte. E se integra a si mesma, pela força da liberdade. Assegura-nos a filosofia cristã: “a pessoa é uma substância individual completa, de natureza intelectual e senhora de suas ações “sui juris” (está aqui a essência da Liberdade), autônoma no sentido autêntico da palavra. Assim o nome de pessoa é reservado às substâncias que possuem essa coisa divina, o espírito, e que, por isso, são em si mesmas um mundo superior a toda ordem dos corpos, um mundo espiritual e moral que, propriamente, não é uma parte deste universo, e cujo segredo é inviolável até ao olhar natural dos anjos; o nome de pessoa  é reservado às substâncias que, escolhendo seu fim, são capazes de determinar os meios, e introduzir no universo, por sua liberdade, séries de acontecimentos novos; às substância que, a seu modo, podem dizer: “Fiat”, e será feito. O que faz sua dignidade é a alma espiritual e imortal” (11). E é na alma que está a fonte da liberdade “ubi spiritus, ibi libertas”. Porque as faculdades sobre que repousam as raízes da liberdade são faculdades espirituais: inteligência e vontade, ou faculdade intelectiva e faculdade volitiva. A inteligência é o grande olhar puramente cognoscitivo. A admirável gênese do conhecimento, em todo o seu profundo mistério de espiritualização pelo Verbo mental, é o simples olhar, sem nenhuma determinação para o objeto. A vontade, que é a projeção pessoal do homem, é que o leva à aquisição do objeto ou à repulsa. – Ali, nesse  jogo da vontade, a força livre.

Não que nos inclinemos a esse primado da vontade que se afirmou na Filosofia germânica, nas doutrinas de Kant, Fichte e mesmo no pessimismo de Schopenhauer, em oposição ao otimismo ensolarado de Leibniz (12). Mas na ordem moral, a vontade é a afirmativa do homem, como o é da personalidade. A inteligência é a gloriosa vanguardeira da vontade. E na ordem da espiritualização ascendente é de maior nobreza. A grande função da inteligência é transformar o sensível, por uma quase criação, por meio do intelecto agente, numa imagem espiritual, que mais e mais se abstraia de tudo o que é sensível e material.

Nesse sentido espiritualizador do objeto que passa a viver na própria intelecção, a inteligência adquire uma elevação mais sublime que a vontade. Porque a vontade tende sempre para o bem, mas, no momento atual da volição, quase sempre realizado nesse objeto do mundo sensível, e leva na sua marcha toda a impulsionativa do apetite sensitivo.

Na inteligência há a aquisição e o trabalho sobre a razão inteligível do objeto, ao passo que a vontade é também sensivelmente solicitada. Mas há a antecedência intelectual, como no seio augusto da Trindade, o pensamento (13), ou o conhecimento essencial, substancial, a imagem consubstancial está no começo incompreensível da atividade de Deus que é eternamente ativo – “In principio erat Verbum” (14). Porque a vontade é faculdade cega. Não só na ordem do conhecimento especulativo, mas mesmo na ordem prática, a retidão da vontade depende da retidão cognitiva da inteligência.

Não se tratando, porém, das verdades universais que dirigem o agir, mas do reto uso da própria atividade, a vontade exerce o seu predomínio. O próprio santo Tomás, sendo intelectualista quando estuda a gnoseologia, afirma de um modo inegável o valor da vontade, quando se trata da ação. É, segundo o Doutor Angélico, a vontade que, por sua indiferença a respeito de todo o bem criado, pela sua liberdade, faz a elevação moral do homem. É daquela própria retidão que dirige o juízo prático, em cada caso particular, que depende a atividade prática. A inteligência mais voltada para o seu objeto próprio, que é o universal, pouco poderá julgar do particular, ou do bem particular, se não for fixada de certo modo pela vontade. Não é mais conformidade apenas com a coisa, mas com a retidão do apetite. “Na ordem do conhecimento do singular operável, a vontade predomina” (15). Só, por conseguinte, a concepção do homem-pessoa é que nos faz compreender o privilégio da liberdade, pois que três elementos constituem a personalidade: a substância, a liberdade e a inteligência (16). O homem, se souber querer, pode desempenhar um papel no mundo, ele é pessoa. Sua liberdade haure no conhecimento do bem universal uma indiferença dominadora a respeito de todos os bens particulares, domina todas as influências do mundo físico e se torna senhora dos seus atos, sui juris. “Essa independência da matéria na ordem do querer supõe uma independência da matéria na ordem do conhecimento, e esta última, por sua vez, supõe uma independência da matéria no próprio ser “operari sequitor esse”, está aí a verdadeira subsistência”.

Daí nos vem claramente o sentido de que o homem é livre, não porque a liberdade lhe resulte das agitações dos instintos, dos agrilhoamentos passionários, como expressão de uma marcha evolutiva e como um grito da própria matéria, mas porque ele traz consigo o espírito. Ou antes, a alma, a força vital de todo o seu ser, a forma subsistente do corpo.

Arrancar do homem o sentido espiritual é desencadear-lhe a tormenta dos instintos, é negar-lhe a elevação da própria liberdade. É fazê-lo o monstro da apatia que Obblomoff representa no célebre Romance de Gontcharoff (17). E mesmo nesse negativismo da atividade, quando se coloca o homem como um bloco que desce da montanha, não, por um auto-dinamismo, mas, pelo inclinado do plano e pela força do seu próprio peso, ele lança na solidão em que o enclausuram, esses gritos angustiosos que apelam para um sentido espiritual, que é a própria base do seu valor entitativo. É a dolorosa amargura que atassalha o homem em ruínas, a agonia que Kierkegard chamava – “a doença mental”.

É então que o admirável símbolo de Herman Hesse, citado por Peter Wust (18), aparece em toda a sua profunda verdade. Aí está o homem como a figura de um lobo na estepe, em caça irrequieta, lançando no vasto é gélido deserto da civilização os seus horripilantes uivos, famintos e sedentos de “eternidade”. Famintos de eternidade! Só na alma há esse anseio. A matéria foi feita para o tempo. Sua extensão finita não se quadra com a inextensão da eternidade. E é nessa alma que foge do tempo que está a liberdade que não se curva às necessidades da matéria.

Quando Longin (19) afirmara que o sublime não é um som da matéria, mas é o som de uma grande alma, talvez não se lembrasse que esse som – porque é sublime – é também a fagulha de uma grande luz fulgurando no íntimo de todo o homem. Que o faz distinto no seio do pélago da matéria, como a luz do farol no seio dos mares: - a liberdade!

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Notas:
1 Büchner, L’hommem selon la Science, pág. 169.

2 Reusch, La Bible et la nature.

3 The descente of man.

4 B6uchner, Force et matière.

5 La Mettrie, Homme-machine, Demonstrations Evangéliques, vol. XII, p. 927.

6 Cabanis, Rapports du moral et du physique de l’homme, tom. I, pág. 152.

7 Besson, De la notion de l’homme, 1ª Conf.

8 S. Paulo, Romanos, VII, XV.

9 Paul Gille, Esquisse d’une Philosophie de la dignité humanine.

10 Berdiaeff, La nueva Edad Media, pág. 40.

11 Maritain, Trois Réformateurs, págs. 27n e 28.

12 Lahr, Elementos de Filosofia.

13 Bougaud, Le christianisme, etc. – Tome III.

14 S. João cap. I, 1.

15 Maritain, Trois Réformateurs, pág. 59.

16 Idem.

17 Berdiaeff, Le Christianismo et l’activité de l’homme.

18 Wust, A crise do homem no ocidente.

19 Lacordaire, Conférences – De la religion comme vertu et passion de l’humanité.

Fonte do texto acima

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ÍNDICE

Apresentando

I. O homem e a liberdade

II. Essência da liberdade

III. O sentimento da liberdade

IV. Regra referencial da liberdade

V. Liberdade e necessidade

VI. Liberdade intelectual

VII. Liberdade cristã e liberdade liberal

VIII. Liberdade cristã e Estado

IX. A Igreja e a liberdade individual

X. A Igreja e a liberdade dos povos

XI. O triunfo da liberdade

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